Extracto del libro "Maneras de estar vivo - La crisis ecológica y global y las políticas de lo salvaje", de Baptiste Morizot, Errata editores
Lo que trabajar en el campo hace a la filosofía aparece aquí: activa la palabra del concepto, saca a la luz sus potencialidades, su pluralidad de significado, otras interconexiones. Ayuda a clarificar algunos de sus aspectos para orientar su desarrollo, como la dimensión relacional-posicional de la diplomacia y el síntoma interno de que no hay una claridad moral que nos muestra cuando nos encontramos en esa posición.
Pero este desenfoque moral no es más que un síntoma, y no el afecto mismo que nos une a los demás seres vivos.
El afecto que nos une (a los demás seres vivos) es ante todo un sentimiento de su importancia, una exigencia de que les prestemos la atención que merecen; en pocas palabras, es una forma de solicitud. Una preocupación por el mundo vivo fuera de nosotros y dentro de nosotros. Este punto es interesante porque devuelve la importancia a la filosofía en esta hora. Pierre Hadot, el gran teórico de la práctica filosófica, concibe la filosofía como una conversión de la solicitud.
Así escribe: "En principio, damos valor a lo que nos importa. Cambiar el objeto de nuestra preocupación significa cambiar de valores y cambiar la dirección de nuestra atención". Por eso la filosofía es para Hadot "una transformación de la percepción del mundo", "un esfuerzo por reaprender a ver el mundo".
Hadot revela aquí el orden de los fenómenos: no es porque demostremos racionalmente o deduzcamos lógicamente que los seres vivos tienen valor la causa por lo que nos preocupamos por ellos, es porque nos preocupamos por lo que les concedemos valor, la preocupación es lo primero, es la fuerza que desplaza las líneas arquitectónicas de la atención política, entre lo que es importante y lo que no lo es. La preocupación se basa en esta ambigüedad: es al mismo tiempo preocupación y cuidado. Es una señal que nos dice que algo importa. ¿Cómo podemos incluir a los seres vivos en esta preocupación cuando los hemos vuelto invisibles? ¿Cómo podemos llevar al terreno de la atención política nuestras contradictorias empatías por esas formas de vida tan divergentes pero entretejidas en un mismo entorno?
Más que apelar al amor a la Naturaleza, o blandir el miedo al apocalipsis, me parece que un camino, más ajustado a los retos de la época, consiste en ensayar muchos enfoques, prácticas, tipos de lenguaje, procesos, dispositivos y experiencias que puedan hacernos sentir y vivir desde el punto de vista de las interdependencias. Hacernos sentir y vivir como una criatura viva en el mundo vivo, también atrapada en la trama, compartiendo ascensos y descensos del estar vivo, un destino común y una vulnerabilidad mutua.
Paradójicamente, es la crisis actual el dispositivo más eficaz: la crisis de las abejas, la crisis de la vida en el suelo, la crisis de los bosques amazónicos como sumideros de carbono, porque el debilitamiento de una forma de vida atrapada en la trama hace que la red vibre hasta nosotros, y nos recuerda que nunca hemos estado solos, que sólo vivimos cuando nos deslizamos en la vida de los demás, en una situación de vulnerabilidad mutua.
Es la experiencia de la vulnerabilidad mutua con los polinizadores, las lombrices de tierra, la vida oceánica, lo que nos impulsa a sentir desde el punto de vista de las interdependencias, y a ampliar el espectro de nuestra concertación. Porque ahora tratamos como seres vivos con otros seres vivos, no como la "Humanidad" con la "Naturaleza". Si somos vulnerables a su debilitamiento, es porque son importantes. Y si ellos son importantes, ¿por qué no iban a serlo también los demás? Y a partir de ahí, se abre la brecha en nuestra atención política, y el resto del mundo vivo puede entrar a raudales. ésta es una forma de entender el repentino auge de un movimiento como Extinction Rebellion, y el significado profundo de su paradójico lema: "Con amor y rabia". El amor es preocupación por las interdependencias, la rabia va contra todo lo que las destruye.
Lo que tengo en mente no es ni más ni menos que una transformación de nuestra autocomprensión: la preocupación política por las interdependencias ecológicas no es sólo una estrategia para responder a la crisis ecológica sistémica, es también la experiencia de otra respuesta a la pregunta de quiénes somos, es decir, de quiénes estamos hechos.
Porque esta preocupación por lo vivo es, en efecto, una "preocupación por el yo" en el sentido de Foucalult, pero por un yo ampliado, hecho de sus tejidos. Un yo que ya no es el término aislado y egoísta, solo en el universo frente al cosmos absurdo, sino que se ha elevado al punto de vista de su ser real: como nodo de conexiones con otros seres vivos, su preocupación por el yo es una preocupación por las interdependencias.
(...) Desplazar las líneas de preocupación es, pues, una reconfiguración del cuerpo metamórfico de apegos y desapegos que constituye al ser humano. Nos desprendemos de una fijación monolítica estrechamente centrada en los intereses exclusivos de nuestro propio bando, una fijación que oscurecía nuestros vínculos con el entorno dador (no hay agricultura sin que la vida del suelo se vea debilitada por la agricultura de insumos); y, en el mismo movimiento, nos vinculamos a una comunidad de intereses que entreteje a diferentes partes que están aparentemente en conflicto sobre cómo utilizar su entorno, pero donde los conflictos constituyen de hecho el entorno dador, el que hace posibles nuestras actividades y nuestras vidas posibles. Nos centramos en nuestros intereses "reales", que ya no son pensables en términos de los "intereses exclusivos" del individuo liberal, fuera de la tierra, liberado de cualquier vínculo, sino en términos de vínculos que liberan, vínculos que vivifican. Desplazar las líneas individuales y colectivas de desapego y apego es crucial para la experiencia diplomática, en la que uno se ve brutalmente empujado a sentir y luchar desde el punto de vista de las interdependencias. Necesitamos desapegarnos de lo que ayer importaba tanto, que definía nuestra identidad (¡quien interfiera en mis intereses me está atacando!) pero que ya no cuenta realmente, si todo lo que la sostenía invisiblemente está corroído por mis intereses; y necesitamos apegarnos a lo que ayer era invisible, pero que de hecho constituye lo que hace que mi vida esté viva: el hecho que está entretejido en tantas otras vidas, desapegarnos, apegarnos -esa es la cuestión.
En consecuencia, el problema ya no es ser autónomo en el sentido de estar desvinculado de toda la comunidad biótica, como en la concepción moderna de la autonomía. Ser interdependiente significa aquí, en efecto, ser autónomo, pero en el sentido de estar bien conectado a múltiples elementos de la comunidad biótica, es decir, de forma plural, resiliente, viable, para no depender absolutamente de la inestabilidad del entorno... puesto que la autonomía como desvinculación del entorno vivo no existe, la única independencia real es la interdependencia de equilibrio. Una interdependencia que nos libere de una dependencia centrada en un único polo (por ejemplo, los combustibles fósiles, los insumos químicos como condiciones previas para los cultivos).
El contraste moderno entre independencia y dependencia que ha dado forma a nuestro imaginario político, vectorizó el tiempo del progreso social como un paso de la juventud a la edad adulta, a través de una emancipación interpretada como la conquista de dos independencias paralelas -de la Naturaleza pensada como coacción a nuestra libertad, por un lado, y de las afiliaciones sociales interpretadas como alienantes para el individuo, por otro. En un pensamiento ecopolítico de interdependencias, ya no se trata de oponer la independencia a la dependencia, sino de aprender el arte de diferenciar entre los vínculos que nos liberan y los que nos alienan.
Los límites ecológicos no son limitaciones externas a la política humana, sino las líneas vitales internas que conforman nuestra condición humana como tejido: entretejido con otras formas de vida que conforman el medio ambiente.
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